HADITH DHAIF

HADITH DHAIF الحديث الضعيف

http://jomfaham.blogspot.com/2010/01/hadith-dhaif.html

Dimasukkan oleh IbnuNafis
Disediakan oleh Ust. Husin bn. Abdul Kadir

بسم الله الرحمن الرحيم …

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على رسوله وعلى آله و أصحابه ومن تبعه بإحسان إلى يوم الدين، أما بعد …

MUQADDIMAH

Pokok perbincangan kami di dalam risalah ini ialah tentang hadith dhaif kerana sejak kebelakangan ini ada pihak yang sering mempertikaikan hadith dhaif sehingga mereka menganggap bahawa beramal dengan hadith dhaif adalah perkara mungkar dan ia adalah hadith yang dusta. Hadith dhaif ini hanya tidak memenuhi syarat-syarat hadith sahih dan hasan. Pengertian ini tidak membawa maksud bahawa tidak boleh beramal dengan hadith dhaif.

DEFINISI HADITH DHAIF:

Hadith dhaif ialah hadith yang tidak mencukupi syarat untuk diterima. (منحة المغيث) Al-Hafiz Ibnu Solah telah mentakrifkan hadith dhaif dengan katanya bahawa: “setiap hadith yang tidak mencukupi syarat-syarat hadith sahih dan tidak juga mencukupi syarat-syarat hadith hasan, maka itulah hadith dhaif”. (139(تدريب الراوي :ص

Hadith yang makbul (yang diterima) ialah hadith yang mencukupi enam syarat iaitu:

1) Sanad yang bersambung
2) Para perawinya bersifat adil (mempunyai ketaqwaan dan menjauhkan diri daripada kefasikan)
3) Para perawinya dhabit (pengingat melalui catatan dan hafazan)
4) Tiada syaz (seorang perawi yang tidak menyalahi dengan perawi-perawi yang lebih dipercayai daripadanya)
5) Tiada illah (tiada didapati kecacatan pada matan dan sanad hadith)
6) Ada sanad yang menyokong atau menguatkan ketika diperlukan. (14: (مصطلح الحديث

PEMBAHAGIAN HADITH DHAIF

Hadith dhaif secara umum terbahagi kepada tiga iaitu:
1) Hadith yang mana kedhaifannya boleh ditampung dengan muafakat para ulama’ kerana dikuatkan oleh kemasyhurannya yang datang daripada riwayat yang lain ataupun ianya disokong oleh sokongan yang diterima, lebih-lebih lagi apabila perawinya adalah seorang yang lemah hafazan atau kedhaifannya disebabkan ianya diriwayatkan secara mursal (gugur sahabat nabi di dalam sanad), ataupun tidak diketahui keadilan perawinya, maka hadith ini tarafnya naik ke peringkat hadith hasan li gharih (hadith menjadi kuat disebabkan ada sokongan). Maka jadilah ia hadith yang diterima pakai untuk dibuat sebagai hujah sehingga di dalam hukum hakam. Hadith ini juga dinamakan hadith mudho’af.
2) Hadith yang mana kedhaifannya tidak boleh ditampung walaupun jalan-jalan periwayatannya banyak. Ia dinamakan hadith WAAHI (bersangatan dhaif). Ini disebabkan perawinya seorang fasik atau dituduh sebagai pembohong.
3) Hadith waahi tersebut yang mempunyai sokongan daripada riwayat-riwayat yang lain, maka tarafnya naik kepada peringkat yang lebih tinggi melebihi martabat hadith munkar (hadith yang bersangatan lemah dan hadith yang tiada asal). Pada ketika ini diharuskan beramal dengannya di dalam soal-soal fadhilah (kelebihan) amalan-amalan, tetapi tidak boleh diamalkan di dalam soal aqidah dan hukum hakam. Sesetengah ulama’ menyatakan juga bahawa tidak boleh dijadikan rujukan untuk penafsiran Al-Quran.
(11-10: (وظيفة الحديث الضعيف

HUKUM BERAMAL DAN BERHUJAH DENGAN HADITH DHAIF

Para ulama’ telah berselisih pada keharusan beramal dengan hadith dhaif kepada tiga pendapat:

Pendapat pertama

Tidak boleh beramal dengannya semata-mata samada pada hukum-hakam atau fadhail amalan dan kelebihan seseorang atau sesuatu. Ini adalah pendapat Ibnu Arabi Al-Maliki. Sesetengah karangan memasukkan Imam Bukhari, Imam Muslim dan Ibnu Taimiyah di dalam golongan pertama ini. Demikian itu adalah kesilapan besar yang akan kami nyatakan sebab-sebabnya dalam tajuk ulasan pendapat yang pertama.

Pendapat kedua

Boleh beramal dalam semua keadaan apabila tidak didapati hadith yang lain pada sesuatu bab melainkan hanya hadis dhaif. Ini adalah pendapat Imam Ahmad bin Hanbal, Imam Abu Hanifah dan Imam Abu Daud.

Pendapat ketiga

Boleh beramal dengan hadith dhaif pada fadhail amalan dan kelebihan seseorang atau sesuatu tetapi dengan beberapa syarat. Ini adalah pendapat jumhur ulama’. Di antaranya Amirul Mukminin Fil Hadith Al-Hafiz Ibnu Hajar Al-Asqalani, Al-Hafiz Imam Nawawi, Imam Al-Suyuti, Al-Hafiz Al-Iraqi, Al-Khatib Al-Baghdadi dan lain-lain. Pendapat ini adalah yang muktamad di sisi Imam Muhaddithin kerana ianya disokong oleh Syeikhul Islam Ibnu Hajar Al-Asqalani. Syeikh Jamaluddin Al-Qasimi pernah menyatakan dalam kitab beliau ‘Qawaid Al-Tahdis’ m/s 113: “”هذا هو المعتمد عند الأئمة Ertinya: “Ini adalah pendapat yang muktamad di sisi imam-imam hadith”. (255-257: (الحديث الضعيف أسبابه وأحكامه
Adapun syarat-syarat beramal dengan hadith dhaif sebagaimana yang dinyatakan oleh Al-Hafiz Al-Sakhawi dalam kitabnya, Al-Qaul Al-Badi’: “Aku telah mendengar daripada guru kami Al-Hafiz Ibnu Hajar Al-Asqalani r.h.m memberitahu berulang kali bahawa syarat-syarat beramal dengan hadith dhaif itu ada tiga:
1) Bahawa kedhaifan hadith itu tidak bersangatan. Hadith yang bersangatan dhaif ialah perawinya pendusta atau yang dituduh dengan dusta. Syarat ini disepakati oleh ulama.
2) Bahawa sesuatu hadith dhaif itu termasuk di dalam asal (Quran, Hadith, Ijma’ dan Qias) yang umum.
3) Bahawa tidak mengiktikadkan datang daripada nabi s.a.w ketika beramal dengannya supaya tidak disandarkan kepada baginda s.a.w dengan apa yang tidak dikatakan”.

ULASAN PENDAPAT YANG PERTAMA

1) Timbul kemusykilan memasukkan Imam Bukhari dalam golongan pertama kerana telah diketahui bahawa Imam Bukhari telah memuatkan hadith-hadith dhaif di dalam kitabnya Al-Adabul Mufrad. Oleh kerana itu, bagaimana boleh diterima dakwaan sesetengah pihak yang mengatakan Imam Bukhari tidak membenarkan beramal dengan hadith dhaif. (35: (وظيفة الحديث الضعيف.
2) Begitu juga Imam Bukhari memasukkan hadith-hadith dhaif dalam kitab sahihnya sebagai penerangan bagi sesuatu tajuk ataupun sebagai hadith “Mutaba’ah” (hadith yang dijadikan sokongan bagi hadith-hadith sahih).
3) Tersebut dalam mukqaddimah kitab Sahih Muslim, Imam Muslim ada menyatakan bahawa hadith dhaif tidak boleh beramal pada fadhail amal, menggemarkan dan menakutkan sesuatu perkara adalah hanya sebagai syarat untuk memuatkan hadith-hadith sahih di dalam kitab sahihnya. Oleh itu, memasukkan beliau di dalam golongan pertama ini adalah suatu kesilapan besar.
4) Imam Muslim ada memuatkan hadith-hadith yang diriwayat oleh Ibnu Ishaq yang dituduh dengan dhaif oleh sesetengah muhaddithin. Riwayat Ibnu Ishaq tersebut dimuatkan oleh Imam Muslim dalam sahih beliau sebagai hadith ‘Mutaba’ah’ (hadith yang menyokong hadith-hadith sahih yang diutarakan). Ini menunjukkan bahawa beliau beramal dengan riwayat-riwayat dhaif dalam fadhail, menggemar dan menakuti sesuatu perkara itu. Lagi pula, untuk beramal dengan hadith-hadith Ibnu Ishaq ini, sesetengah para muhaddithin meletakkan beberapa syarat, itupun tidak dapat dipenuhi oleh mereka, sebagaimana yang dinyatakan oleh Syeikh Zahid Kaustari dalam ‘Maqalatnya’ pada kisah Khalid bin Walid r.d.h.
5) Ibnu Taimiyah ada memasukkan hadith dhaif di dalam kitabnya الكلم الطيب untuk menggemarkan beramal walaupun beliau menolak pendapat yang mengatakan boleh beramal dengan hadith dhaif. (30: (وظيفة الحديث الضعيف. Begitu juga dengan Ibnu Jauzi ada memasukkan hadith dhaif di dalam kitabnya تلبيس الإبليس. (73 ص: درس الترمذي)
6) Setengah ulama’ menerangkan maksud sebenar perkataan Ibnu Arabi yang mengatakan tidak boleh beramal dengan hadith dhaif ialah hadith yang bersangatan dhaif bukan semata-mata dhaif kerana beliau ada memasukkan hadith dhaif di dalam kitabnya syarah Tirmizi عارضة الأحوذي(وظيفة الحديث الضعيف: 15)

ULASAN PENDAPAT YANG KEDUA

1) Perkataan Imam Ahmad Bin Hambal: “Hadith dhaif lebih disukai di sisiku daripada pendapat Mujtahid” telah ditafsirkan oleh Ibnu Taimiyah dengan katanya: “Sesungguhnya perkataan kami bahawa hadith dhaif itu lebih baik daripada pendapat imam mujtahid bukan bermaksud dhaif yang matruk (perawinya dituduh berbohong) tetapi maksudnya dhaif hasan”. (مجموع الفتاوى: الجزء الأول: ص 251)
Maksud sebenar perkataan Ibnu Taimiyyah yang menafsirkan perkataan Imam Ahmad Bin Hambal itu, difahami dengan meneliti perkataan Ibnu Qaiyim yang merupakan murid kepada Ibnu Taimiyyah di mana beliau menyebut bukanlah maksud hadith dhaif di sisi Imam Ahmad itu hadith yang batil, hadith munkar dan hadith yang terdapat perawi yang ditohmah sebagai pendusta sehingga tidak harus berpegang dan beramal dengannya bahkan hadith dhaif tersebut di sisi Imam Ahmad adalah saudara bagi sahih dan satu bahagian daripada hadith hasan (اعلام الموقعين: الجزء الأول: ص 31)
Keterangan Ibnu Taimiyyah dan Ibnu Qaiyim terhadap perkataan Imam Ahmad itu adalah mengenai hadith dhaif yang di gunakan di dalam hukum-hukum feqah di sisinya adalah hadith-hadith dhaif yang mana diterima pakai oleh imam-imam mujtahid yang lain bukan ia menggunakan hadith dhaif yang tidak diakui dan ditolak, seperti yang dijelaskan oleh Ibnu Qaiyim di dalam kitabnya اعلام الموقعين .

ULASAN PENDAPAT YANG KETIGA

1) Para ulama’ dari kalangan muhaddithin dan fuqaha’ dan selain mereka itu berkata: “Harus dan sunat beramal dengan hadith dhaif pada fadhail amalan pada menggemarkan dan menakuti terhadap sesuatu selama hadith itu bukan mauduk”. Adapun hukum-hukum seperti halal-haram, jual-beli, nikah, talak dan lain-lain lagi tidak boleh beramal dengannya melainkan dengan hadith sahih dan hadith hasan kecuali melakukan ihtiyat (berhati-hati) pada perkara tersebut. Apabila hadith dhaif mengenai makruh setengah jualan atau pernikahan maka disunatkan menjauhinya tetapi ia bukan wajib (الأذكار: ص 24،25) (Maksudnya disunatkan beramalkan dengan hadith dhaif iaitu beramal dengan cara meninggalkan atau menjauhi larangan yang difahami daripada hadith dhaif itu) Syeikh Ibnu Hibban di dalam kitabnya (النوائب) meriwayatkan secara marfuk daripada Jabir:

“من بلغه عن الله عز وجل شيء فيه فضيلة فأخذ به إيمانا به ورجاء لثوابه أعطاه الله ذلك وإن لم يكن كذلك”

Ertinya: “Barangsiapa yang sampai kepadanya sesuatu daripada Allah yang memuatkan sesuatu fadhilat lalu ia beramal dengan keimanan serta mengharapkan pahalanya maka Allah memberikan kepadanya yang demikian itu sekalipun sebenarnya bukan begitu”.

2) Dengan itu penerimaan hadith daif yang diperkuatkan dengan sokongan dan riwayat yang lain di dalam perkara menggemarkan, menakutkan, peradaban, sejarah, kisah tauladan dan seumpamanya adalah diperbolehkan. Kerana inilah, Imam Al-Munziri mengumpulkan hadith-hadith tersebut dalam kitabnya (الترغيب والترهيب) Perkara ini adalah ijmak para ulama’ seperti yang di nukilakan Imam Nawawi,Imam Ramli dan lainnya.Bahkan Imam Nawawi menukilkan daripada ulama’ bahawa beramal dengan hadith tersebut adalah disunatkan. (وظيفة الحديث الضعيف: ص 21،22)
3) Segelintir masyarakat mempertikaikan orang-orang sufi kerana beramal dengan hadith dhaif, walaupun disepakati oleh para ulama’ hadith bahawa hadith dhaif sunat diamalkan. Di kalangan ulama’ sufi pula tidak kurang ramainya yang terdiri daripada ulama’ besar dalam bidang hadith. Hadith-hadith yang diriwayatkan oleh tokoh-tokoh besar sufi seperti Imam Ghazali tidak terdapat di dalam sanadnya perawi yang pendusta. Inilah pendirian yang diambil oleh ulama’ tasawuf. (وظيفة الحديث الضعيف: ص 19)

Peringatan:

1) Atas pendapat ketiga inilah, periwayatan Ibnu Ishak terutama di dalam sirah dan maghazi (sejarah kebangkitan awal Islam, pemerintahan dan peperangan) diterima pakai oleh ulama’ hadith, sekalipun beliau seorang perawi yang dhaif. Ini kerana sepertimana yang telah maklum bahawa periwayatan seseorang yang dhaif itu diterima pada perkara-perkara yang tidak berkaitan dengan aqidah dan hukum-hukum. Atas alasan inilah, Imam Bukhari di dalam kitab sahihnya manjadikan riwayat Ibnu Ishak sebagai Istisyhad (penyokong kepada hadith bab) (dan memasukkan juga di dalam terjemah bab (tajuk). Imam Muslim didalam kitab sahihnya meletakkan riwayat Ibnu Ishak sebagai mutaba’ah (penguat kepada hadith bab), di mana Imam Abu Daud, Tirmizi, Nasai dan Ibnu Majah pula mengeluarkan hadith daripada Ibnu Ishak di dalam sunan-sunan mereka.
Sungguhpun begitu, sekiranya terdapat periwayatan beliau (Ibnu Ishak) menyalahi dengan apa yang diriwayatkan oleh imam yang muktabar, maka periwayatan imam itulah yang mesti diutamakan. Ini bukanlah bererti Ibnu Ishak berdusta dan sengaja mereka-rekakan cerita seperti yang disangkakan oleh mereka yang tidak memahami ilmu hadith, tetapi beliau hanyalah seorang perawi yang mengambil riwayat-riwayatnya daripada orang lain. Malangnya sesetengah pihak berani menghukum bahawa tidak harus sama sekali meriwayatkan daripada Ibnu Ishak, sekalipun berkenaan dengan sirah dan maghazi dengan alasan bahawa beliau pendusta lagi bermazhab syiah. Sekiranya benar apa yang dikatakan itu, nescaya Imam Bukhari, Muslim, Abu Daud, Tirmizi, Nasai dan Ibnu Majah pun turut dikira sebagai pendusta. Ini kerana meriwayatkan daripada seseorang yang diyakini sebagai pendusta bererti menyebarkan perkara dusta dan mengiakannya.
Lebih malang lagi sehingga ada yang meletakkan kedudukan sirah Ibnu Ishak dan sirah Ibnu Hisyam supaya di masukkan ke dalam tong sampah. Ini tidak lain melainkan disebabkan tunpulnya kefahaman tentang ilmu hadith atau menganggap diri mereka lebih berkaliber daripada imam-imam yang muktabar dalam bidang hadith.
2) Abul Fadl Abdullah bin Al-Saddiq Al-Ghumari menyebut perkataan para ulama’ feqah bahawa hadith dhaif tidak boleh diamalkan di dalam hukum-hakam bukanlah bersifat umum seperti yang difahami kebanyakan orang. Ini kerana apabila anda meneliti pada hadith-hadith yang dipakai oleh imam-imam Mujtahidin secara permuafakatan atau perseorangan anda akan mendapati hadith-hadith dhaif di dalam hukum-hakam jumlahnya mencapai separuh atau lebih. Bahkan anda akan dapati di dalamnya hadith munkar, hadith yang gugur perawinya dan hadith yang hampir kepada taraf hadith maudhu’ (yang direka-reka).

HUKUM MERIWAYATKAN HADITH DHAIF

1) Ulama’ mengharuskan mempermudah-mudahkan pada sanad hadith dhaif, meriwayatkannya dan beramal dengannya tanpa menyatakan kedhaifannya. Oleh kerana itu hadith dhaif boleh diterima pakai di dalam segala jenis amalan yang berbentuk menggemarkan, menakutkan, peradaban, kisah tauladan bukan di dalam perkara aqidah seperti sifat Allah dan hukum seperti halal haram. (تقريب النووي: ص 108)
2) Ibnu Abdul Barri ada menyatakan hadith yang berkaitan dengan fadhilat maka kami tidak perlukan orang (perawi) yang layak untuk dijadikan hujah. (tidak semestinya perawi itu thiqah).
3) Ibnu Mahdi menyebutkan dalam kitabnya Al-Madkhal: “Apabila kami meriwayatkan daripada nabi s.a.w tentang halal haram dan hukum- hakam maka kami mengetatkan sanad-sanadnya dan kami akan membuat kritikan (pemeriksaan) terhadap rijal (nama perawi yang terdapat dalam sanad). Tetapi apabila kami meriwayatkan hal-hal yang berkaitan dengan ganjaran pahala dan seksa maka kami mempermudahkan sanad-sanadnya dan kami bertolak ansur”.

CARA MERIWAYATKAN HADITH DHAIF

Walaupun jumhur mengharuskan meriwayatkan hadith dhaif, namun perlu di ingatkan mereka menyatakan bahawa tidak harus menggunakan perkataan yang menunjukkan kepastian (sighah jazam) seperti “sabda Rasullalah s.aw” ketika meriwayatkan hadith dhaif ini kerana untuk mengelakkan daripada menisbahkan kepada Rasulullah s.a.w apa yang tidak disabdakannya bahkan hendaklah digunakan kalimah yang menunjukkan ketidakpastian (tamridh), seperti “diriwayatkan atau dikatakan bahawa nabi s.a.w pernah bersabda” dan seumpamanya. (تقريب النووي: ص 22)

HADITH MURSAL

Hadith Mursal ialah hadith yang didapati gugur seorang perawi (sahabat) pada sanadnya yakni hadith yang disandarkan kepada nabi s.a.w oleh tabi’in yang tidak mendengar sendiri daripada nabi s.a.w, mungkin ia meriwayatkan hadith dari sahabat nabi atau ia meriwayat daripada orang lain. Hadith mursal ini tergolong daripada hadith-hadis dhaif kerana tiada padanya sanad yang bersambung. (مصطلح الحديث: ص 22)

PENERIMAAN HADITH MURSAL DISISI PARA ULAMA MUJTAHIDIN

Pendapat yang dipilih bahawa hadith Mursal sahabat (seseorang sahabat menggugurkan sahabat yang lain dalam periwayatan hadith) adalah diterima secara ijmak. Adapun hadith Mursal kurun kedua (tabi’in) dan kurun ketiga(tabi’-tabi’in) ianya diterima dan boleh berhujah pada hukum-hakam di sisi Imam Abu Hanifah, Imam Malik dan Imam Ahmad bin Hambal mengikut riwayat yang masyhur daripada kedua-duanya (Imam Malik dan Imam Ahmad). Mursal kurun kedua yang diriwayatkan oleh Said bin Al-Musayyab, Sya’bi dan Hasan Al-Basri adalah diterima sama sekali (tiada perselisihan pendapat). Adapun di sisi Imam Syafie hadith Mursal diterima apabila terdapat lima perkara:
1) Terdapat riwayat lain yang bersambung sanadnya.
2) Terdapat juga hadith mursal yang lain dengan perawi-perawi yang tersendiri.
3) Terdapat perkataan sahabat yang menyokong.
4) Disokong oleh kebanyakan ulama.
5) Diketahui bahawa ianya diriwayatkan secara mursal daripada perawi yang adil.
(منحة المغيث: ص 47)

Contoh hadith mursal yang diterima oleh Imam Syafie:

حدثنا قتيبة أخبرنا عبد الله بن زيد بن أسلم عن أبيه أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: من نام عن وتره فليصل إذا أصبح

Ertinya: “sesiapa yang tertidur serta tertinggal daripada melakukan solat witir maka hendaklah ia sembahyang (qadha) apabila berpagi-pagi ia (selepas sembahyang subuh).
Keterangan: Imam Syafie berdalil dengan hadith ini walaupun ia adalah hadith mursal yang mana dikuatkan oleh hadith yang diriwayatkan daripada Abu Sa’id Al Khudri. Hadith Abu Sa’id tersebut adalah hadith yang bersambung sanadnya dan dinyatakan oleh Imam Abu Daud sebagai sahih iaitu:

حدثنا محمود بن غيلان أخبرنا وكيع أخبرنا عبد الرحمن بن زيد بن أسلم عن أبيه عن عطاء بن يسار عن أبي سعيد الخدري قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: من نام عن الوتر أو نسيه فليصل إذا ذكر وإذا استيقظ

Ertinya: “sesiapa tertidur daripada mengerjakan witir atau ia terlupa maka hendaklah sembahyang tatkala ia ingat dan tersedar”. ((تحفة الآحوذي شرح سنن الترمذي: ج 2: ص 569

KAEDAH MENGHUKUM SAHIH DAN DHAIF PADA SESEBUAH HADITH

1) Menghukum sahih dan dhaif sesebuah hadith merupakan satu bidang ilmu yang khusus di mana ulama’ usul hadith dan juga ulama Jarhu dan Ta’dil (ulama’ pengkaji sanad atau pakar pengesah hadith) telah pun menyusun ilmu tersebut semenjak beberapa kurun yang lalu. Di sini tidak mungkin kami menyatakan keseluruhan bidang ilmu itu secara terperinci. Tetapi, kami ingin menyentuh beberapa perkara yang kurang diberi perhatian oleh segelintir masyarakat.
2) Ramai yang beranggapan bahawa hadith sahih hanya dikumpulkan di dalam Kitab Sahih Bukhari dan Muslim sahaja tidak di dalam kitab-kitab hadith yang lain. Ini kaedah yang salah yang digunakan oleh kebanyakan orang. Kesahihan sesebuah hadith boleh ditentukan melalui kajian terhadap sanad-sanadnya. Imam Bukhari berkata: “bahawa daku tidak dapat mengumpulkan semua hadith-hadith sahih di dalam kitabku dan aku terpaksa meninggalkan beberapa banyak hadith-hadith sahih supaya dapat dielakkan daripada menjadi panjang”. Pengakuan ini menunjukkan bahawa masih ada lagi hadith-hadith yang sahih yang tidak termuat di dalam Sahih Bukhari dan berkemungkinan besar terdapat hadith-hadith yang tinggi sanadnya daripada sanad hadith Sahih Bukhari.
Syeikh Abdul Rashid Nukmani menaqalkan di dalam kitabnya “ما تمس إليه الحاجة”, bahawa sanad bagi sesetengah riwayat yang diriwayatkan oleh Ibnu Majah terlebih tinggi daripada sanad yang diriwayatkan oleh Imam Bukhari sepertimana yang disepakati oleh ulama’ hadith. Oleh kerana itu, Sahih Bukhari diberi gelaran أصح الكتب بعد كتاب الله adalah dengan mengambil kira dengan keseluruhan hadith bukan setiap hadith.
Imam Muslim berkata: “ليس كل صحيح وضعته هنا، إنما وضعته هنا ما اجتمعوا عليه”. Ertinya: “bukanlah aku dapat meletakkan semua hadith sahih di sini (dalam kitab Sahih Muslim), hanya aku memuatkan hadith-hadith sahih yang disepakati tentang kesahihannya”.
3) Menghukum sahih dan dhaif sesebuah hadith adalah satu kajian yang halus memerlukan pengetahuan yang luas dan mendalam. Hanya mereka yang mencapai darjat ijtihad dalam bidang ini sahaja layak mengkaji dan menentukan kesahihan atau kedhaifan sesebuah hadith. Menentukan sesuatu hadith samada taraf sahih atau hasan atau dhaif berdasarkan pengamatan zahir terhadap nama-nama yang terdapat dalam sanad bukan berdasarkan hakikatnya kerana yang sebenar hanya Allah s.w.t.yang mengetahui. Oleh kerana itu ulama hadis menyatakan bahawa mungkin ada di antara hadith sahih pada hakikatnya ianya adalah hadith dhaif dan beberapa banyak hadith dhaif berkemungkinan besar pada hakikatnya ianya adalah sahih. Oleh itu keyakinan terhadap mutu hadith berdasarkan ijtihad (pengamatan yang zahir) (أوجز المسالك: ج 1: ص 228)
4) Periwayatan hadith diambil kira berdasarkan kepada kejujuran (thiqah) dan amanah perawi bukan berdasarkan kepada mazhabnya seperti Syiah, Rafidah, Murjeah, Muktazilah dan lain-lain. Berapa ramai di kalangan perawi-perawi yang bermazhab Syiah, Khawarij dan lain di mana Imam Bukhari dan Muslim berbangga menyebutkan nama-nama mereka dalam sanad mereka berdua dan meriwayatkan hadith daripada mereka di dalam kitab sahih keduanya (ميزان الجرح والتعديل: ص 34: محمد جمال الدين القاسمي )
5) Kebanyakan perawi yang kepercayaaan atau dipercayainya (thiqah) meriwayatkan daripada perawi-perawi yang dhaif seperti Sufyan Al-Thauri dan Syu’bah dan selain mereka. Syu’bah berkata sekiranya aku tidak meriwayatkan hadith kepada kamu melainkan hanya daripada orang-orang yang kepercayaan (thiqah) neccaya aku tidak akan meriwayatkan kepada kamu melainkan daripada beberapa orang sahaja. Yahya Bin Al-Qattan berkata; “Sekiranya aku tidak meriwayatkan hadith melainkan hanya daripada beberapa orang yang aku redha (setuju) nescaya aku tidak boleh meriwayatkan hadith melainkan hanya daripada lima orang sahaja atau seumpamanya” (شرح علل الترميذي: 29 ) Menurut ulama usul hadith apabila seorang perawi yang bersifat adil meriwayat hadith yang diambil daripada perawi yang bertaraf dhaif maka ini bererti dia menganggap perawi itu bertaraf adil.
(وظيفة الحديث الضعيف: 18)
6) Terkadang wujud perselisihan ulama terhadap sesebuah hadis atau seseorang perawi tentang sahih dan dhaif atau thiqah dan tidak thiqah. Persoalannya pendapat yang manakah yang perlu ditarjih(diutamakan), maka dengan itu Syeikh Abdul Haiyi Lakhnawi ada mengemukakan tiga pendapat di dalam kitabnya الأجوبة الفاضلة untuk menghuraikan perkara tersebut :-

1. Apabila didapati seseorang yang memudahkan pentashihan hadith sementara yang lain pula amat berhati-hati, maka pendapat yang mempunyai sikap berhati-hati akan ditarjihkan. Contohnya Hakim mentashihkan suatu hadith dan Hafiz Zahabi pula mentad’ifkan hadith itu. Maka pendapat Imam Zahabi akan diutamakan kerana Imam Hakim digelar sebagai (متساهل في الحديث) yang mempermudah-mudahkan pada kajian hadith. Begitu juga Ibnu Hibban memberi pengakuan thiqah terhadap seorang perawi sementara ada tokoh lain yang lebih berwibawa pula menganggap tidak thiqah, maka pendapat Ibnu Hibban ditolak kerana beliau memasukkan perawi yang majhul kedalam senarai thiqahnya.
2. Salah seorang diantara dua orang muhaddith mempunyai sikap terlalu ketat dalam kajian hadith (تشدد) sementara seorang lagi mempunyai sikap sederhana (معتدل). Maka pendapat yang sederhana itu akan ditarjihkan seperti Ibnu Jauzi adalah mutasyaddid sementara Ibnu Hajar dan Zahabi kedua-duanya mu’tadil maka Imam Ibnu Hajar dan Imam Zahabi diutamakan.

Ibnu Hajar berkata bahawa mengikut peredaran masa ada empat generasi (طبقات) di kalangan Imam-Imam Pengkritik atau Pengesah Sanad (أئمة الجرح والتعديل). Al-Hafiz Ibnu Hajar mengemukakan siapa Mutasyaddid (bersikap terlampau ketat) dan siapa pula Mu’tadil (bersikap sederhana) pada tabaqat (generasi) itu.
i. Tabaqat pertama Syukbah dan Sufyan Al-Thauri. Syu’bah adalah pengkritik yang mempunyai sikap tasyaddud.
ii.Tabaqat kedua Yahya Bin Said Al-Qattan dan Abdurrahman Bin Mahdi. Maka Yahya adalah pengkritik yang mempunyai sikap tasyaddud.
iii.Tabaqat ketiga Yahya Bin Ma’in dan Ali Bin Al- Madini. Maka Yahya Bin Ma’in adalah pengkritik yang mempunyai sikap tasyaddud.
iv.Tabaqat yang keempat Ibnu Abi Hatim dan Imam Bukhari. Ibnu Abi Hatim adalah pengkritik yang mempunyai sikap tasyaddud.
Oleh demikian itu apabila didapati perselisihan di antara mereka maka hendaklah mengambil qaul yang sederhana atau pertengahan (متوسط) dan meninggalkan qaul yang tasyaddud. Syeik Abdul Haiyi Lakhnawi berkata kemudian daripada tabaqat yang empat ialah Ibnu Jauzi, Hafiz Saghani dan Ibnu Taimiyah dianggap mutasyaddid dan Hafiz Ibnu Hajar, Hafiz Zahabi, Hafiz Iraqi dan Hafiz Zaila’i dianggap mutawassit atau mu’tadil dan pendapat mereka ini akan diutamakan.

1. Meneliti dalil-dalil bagi dua pihak dan mengutamakan qaul yang mempunyai dalil yang kuat sedangkan kebolehan meneliti tidak ada pada setiap orang.

7) Hadith-hadith yang ditashihkan oleh ulama’ hadith dan feqah yang muktabar lagi yang terdahulu itu tidak akan jadi dhaif kerana mencelahi perawi daif kemudian daripada mereka itu. Maka pentashihan hadith yang dibuat oleh fuqahak (Imam-Imam Mujtahid) lebih tinggi kedudukannya daripada pentashihannya yang dibuat oleh ulama’ hadith. Contohnya tersebut di dalam Sunan Tirmizi yang berbunyi:

حدثنا يحي بن موسى أخبرنا أبو معاوية أخبرنا خالد بن إياس عن صالح مولى التوأمة عن أبي هريرة قال: كان النبي صلى الله عليه وسلم ينهض في الصلاة على صدور قدميه.

Ertinya: “Adalah Nabi s.a.w bangun berdiri (qiyam) di dalam sembahyang diatas kedua hujung jejari kakinya”.

Hadith ini dhaif di sisi Imam Tirmizi kerana terdapat Khalid bin Iyaas yang mana beliau adalah perawi yang dhaif. Akan tetapi hadis ini dianggap sahih di sisi Imam Abu Hanifah kerana tidak didapati Khalid bin Iyaas tersebut di dalam sanadnya.
8) Hadith dhaif tidak semestinya ditolak bulat-bulat kerana ianya boleh mencapai darjat hasan dan menjadi makbul sekiranya jalan periwayatannya berbilang-bilang sepertimana Mulla Ali Al-Qari berkata: “وتعدد الطرق يبلغ الحديث الضعيف إلى حد الحسن” bermaksud: “hadith boleh mencapai darjat hasan (hasan li ghairihi) dengan banyak jalan periwayatan”. Demikian juga tersebut di dalam شرح النخبة m/s 24, ((والضعيف أن تعددت طرقه أو تأيد بما يرجح قبوله فهو الحسن لغيره )) ertinya: “sekiranya hadith dhaif berbilang-bilang periwayatan atau dikuatkan dengan hadith yang terlebih kuat penerimaannya maka ia menjadi hasan li ghairihi”.
9) حديث ضعيف مؤيد بالتعامل iaitu hadith dhaif yang disokong oleh amalan sahabat dan tabi’in. Apabila amalan mereka itu bertepatan dengan hadith dhaif maka dengan sendiri hadith dhaif itu menjadi hadith yang layak diamalkan dan dibuat hujah. Sebagai contoh:
(

هو الطهور ماؤه والحل ميتته، القاتل لا يرث، لا وصية لوارث)
Ertinya: “Ianya (air laut) adalah suci airnya dan halal bangkainya. Pembunuh tidak boleh mewarisi harta orang yang dibunuhnya. Tidak boleh berwasiat untuk orang yang menerima harta pusaka”,

Hadith-Hadith ini diakui dhaif oleh kebanyakan muhaddithin walaupun begitu ianya boleh diterima untuk dijadikan dalil (قابل للإستدلال) kerana didapati ramai sahabat dan tabein beramal dengan hadith itu.
Telah berkata Ibnu Abdul Barri di dalam kitabnya الاستذكار ketika menghikayatkan daripada Imam Tirmizi bahawa Imam Bukhari telah menghukum sahih Hadith Al-bahr (هو الطهور ماؤه والحل ميتته) sedangkan ahli hadith tidak mentashih sanad seperti ini tetapi hadith itu adalah sahih disisiku kerana ulama’ telah menerimanya dengan secara qabul (penerimaan berterusan). Sesetengah ulama’ menghukumkan kesahihan mengenai sesebuah hadith apabila ada penerimaan yang berterusan daripada orang ramai sekalipun sanadnya tidak sahih. Berkata Al-Ustaz Al-Isfirayini: “Dikenali kesahihan hadith apabila masyhur di sisi ulama’ hadith tanpa sebarang penafian daripada mereka itu”. Hadith yang diterima oleh ulama’ secara berterusan maka hadith itu termasuk di dalam hadith makbul sekalipun tidak memenuhi syarat sahih kerana ummah tidak berhimpun dalam perkara kesesatan. (وظيفة الحديث الضعيف: إمام محمد زكي إبراهيم: ص 27-28)

KESIMPULAN

1. Menerima pakai hadith dhaif dalam segala jenis amalan yang berbentuk menggemarkan dan menakutkan, soal adab, kisah tauladan, nasihat-nasihat dan seumpamanya adalah dibolehkan. Perkara ini disepakati oleh ulama’ Muhaddithin.
2. Imam Nawawi menukilkan pandangan ulama’ bahawa dalam hal-hal tersebut disunatkan beramal dengan hadith dhaif.
3. Penerimaan hadith dhaif dalam perkara-perkara terbabit adalah disyaratkan jangan terlampau kuat kedhaifannya dan jangan pula hadith tersebut bercanggah dengan hadith yang sahih.
4. Perlu mematuhi kaedah di sisi ulama’ hadith yang berlandaskan pentashihan dan pendhaifan hadith.
5. Jangan mengambil sikap terlalu mudah menolak hadith dhaif sedangkan ulama’-ulama’ yang mu’tabar sudahpun mengambil pendirian dan sikap yang sederhana mengenai menerima dan beramal dengan hadith dhaif.

Mudah-mudahan Allah s.w.t memberi taufiq kepada kita agar dapat mengikuti jalan yang benar lagi lurus dan menjauhi kita daripada menuruti jalan yang sesat lagi menyesatkan.

Sekian, wassalam..

Sidang pengarang:

Ust. Nik Nazimuddin b. Nik Ibrahim

Ust Fuad b. Abd Wahab

Ust. Nik Sahril b. Nik Ibrahim

Sumber : Http://Khairuummah77.wordpress.com

PELAYAR ISLAM DAHULUI COLUMBUS TEMUI DUNIA BARU

PELAYAR ISLAM DAHULUI COLUMBUS TEMUI DUNIA BARU

http://khairuummah77.wordpress.com/

Posted on November 19, 2009 by khairuummah77

Pelbagai bukti menunjukkan bahawa orang Islam dari Sepanyol dan Afrika Barat tiba di Amerika sekurang-kurangnya 500 tahun sebelum kedatangan Cristopher Columbus ke benua itu.
Sejarah mencatatkan bahawa, sebagai contoh, pada pertengahan abad kesepuluh Masehi, semasa pemerintahan Khalifah Ummayah, Abd Rahman III (929-961M), orang Islam berketurunan Afrika berlayar ke arah barat dari pelabuhan Delba (Palos) di Sepanyol untuk merentasi ‘lautan gelap dan kabus’.
Mereka kembali ke Sepanyol setelah mengembara untuk tempoh yang lama bersama-sama pelbagai khazanah dari ‘dunia yang pelik dan luar biasa’.
Juga terbukti, orang dari keturunan Islam telah menyertai Columbus dan pelbagai pelayar Sepanyol selepas beliau ke Dunia Baru.
Kubu terakhir umat Islam di Sepanyol, Granada, jatuh ke tangan tentera Kristian pada 1492 tidak lama sebelum Pasitan Sepanyol (Spanish Inquisition) bermula. Bagi menyelamatkan diri dari kekejaman yang berlaku, ramai orang bukan Kristian bertindak melarikan diri atau berpura-pura memeluk agama Kristian Katolik.
Terdapat sekurang-kurangnya dua dokumen yang mengisyaratkan kehadiran orang Islam Sepanyol di Amerika sebelum tahun 1550, walaupun sebuah dikri telah dikeluarkan pada 1539 oleh raja Sepanyol ketika itu, Charles V, yang melarang keturunan orang Islam yang dibakar ketika Pasitan sebelum itu daripada berhirah ke Hindia Barat.
Dikri ini telah disahkan pada 1543 dan arahan dikeluarkan bagi menghalau orang Islam dari semua wilayah milik Sepanyol di luar Negara.
Dokumen sejarah
            Sejarawan dan ahli geografi Muslim, Abul Hassan Al-Hussain Al-Masudi (871-957) menulis dalam bukunya Muruj adh-dhahab wa maadin aljawhar (Padang Emas dan Kuari Permata) bahawa ketika pemerintahan khalifah Abdullah ibn Mohammad (888-912) di Sepanyol, pelayar Muslim, Khaskhash Ibn Saeed ibd Aswad dari Kurtubah (Cordova) telah berlayar dari Delba (Palos) pada 889, menyeberangi Lautan Atlantik ke wilayah yang tidak diketahui (ard majhula) dan kembali bersama pelbagai harta yang menakjubkan.
            Pada sebuah peta dunia yang dihasilkan oleh Al-Masudi, terdapat sebuah kawasan yang luas di lautan ‘gelap dan kabus’ yang dinamakan olehnya sebagai ‘wilayah yang tidak diketahui’ (Amerika).
            Dalam pada itu, sejarawan Abu Bakar ibn Umar Al-Gutiyya menulis bahawa semasa pemerintahan Khalifah Hisham II (976-1009) di Sepanyol, seorang pelayar Muslim, Ibn Farrukh, dari Granada, telah belayar dari Kadesh (Februari 999) merentasi lautan Atlantik dan tiba di Gando (Pulau Canary Besar) untuk menziarahi Raja Guanariga.
            Selepas itu, beliau meneruskan pelayarannya ke arah barat dan menamakan dua buah pulau yang ditemuinya dengan nama Capraria dan Pluitana. Ibn Farrukh kembali ke Sepanyol pada bulan Mei 999.
            Sejarah juga menunjukkan bahawa Columbus memulakan pelayarannya dari Palos (Delba) menuju Gomero (Pulau Canary) – ‘gomera’ adalah perkataan Arab yang bermakna ‘api kecil’.
            Di sana, beliau jatuh cinta dengan Beatriz Bobadilla, anak perempuan ketua pulau tersebut (nama keluarga Bobadilla berasal daripada nama Islam, Abou Abdilla).
            Nama keluarga atau puak Bobadilla ini sebenarnya tidak mudah diketepikan dalam catatan sejarah Columbus.
            Seorang lagi Bobadilla (Francisco), sebagai pesuruhjaya diraja, telah menahan dan membelenggu Columbus dengan rantai dan memindahkannya dari Santo Diminigo untuk dihantar balik ke Sepanyol pada November 1500. Keluarga Bobadilla mempunyai hubungan darah dengan dinasti Abbadid di Serville (1031-1091).
            Pada 12 Oktober 1492, Columbus mendarat di sebuah pulau kecil di Bahama yang dikenali sebagai Guanahani oleh penduduk tempatan. Ia dinamakan San Salvador oleh Columbus.
            Perkataan ‘guanahani’ berasal daripada bahasa Mandika dan Arab. ‘Guana’ (ikhwana) bermakna ‘adik-beradik’ atau ‘saudara’, sementara ‘hani’ adalah nama Arab. Justeru nama asal pulau terebut bermakna ‘adik-beradik Hani’.
            Anak Cristopher Columbus, Ferdinand, menulis mengenai orang berkulit hitam yang ditemui bapanya di Honduras, “…manusia yang tinggal di sebelah timur Pointe Cavinas sehingga ke Cape Gracios a Dios, hitam legam kulitnya…”
            Pada waktu yang sama, di kawasan yang dimaksudkan Ferdinand itu, terdapat satu puak tempatan orang Islam yang dikenali sebagai puak Almamy.
            Dalam bahasa Mandika dan Arab, perkataan ‘almami’ membawa maksud ‘al-imam’ atau ‘al-imamu’ – imam solat atau, dalam kes tertentu, bermaksud ketua masyarakat atau anggota kelompok orang Islam Imami.
            Seorang sejarawan dan ahli bahasa Amerika yang terkenal, Leo Weiner dari Universiti Harvard, dalam bukunya Africa and The Discovery of America (1920) menulis bahawa Columbus amat menyedari akan kehadiran orang Mandika di Dunia Baru.
            Beliau juga menyedari bahawa orang Islam dari Afrika Barat telah lama berkembang di pulau-pulau Carribean, wilayah-wilayah Tengah, Selatan dan Utara Amerika, termasuk di Kanada.
            Mereka berdagang dan berkahwin dengan penduduk tempatan daripada puak Iroquois dan Algonquin.
Penjelajahan geografi
            Ahli geografi dan kartografi Muslim yang terkenal, Al-Sharif Al-Idrisi (1099-1166) menulis dalam bukunya Nuzhat al-mushtaq fi ikhtiraq al-afaq (Perjalanan seorang perindu merentasi ufuk) bahawa sekumpulan pelayar dari Afrika Utara belayar merentasi ‘lautan gelap dan berkabus’ (Lautan Atlantik) dari Lisbon (Portugal) untuk mengetahui apakah yang berada di dalamnya dan sejauh manakah hadnya.
            “…Mereka akhirnya tiba di sebuah pulau yang berpenghuni dan tanam-tanaman… pada hari keempat. Seorang penterjemah bercakap dengan mereka dalam bahasa Arab,” tulis beliau.
            Selain itu, buku-buku rujukan Islam menyebut tentang sebuah catatan yang lengkap tentang pelayaran merentasi lautan gelap dan berkabus oleh Shaikh Zayn Eddine Ali Ben Fadhel Al-Mazandarani.
            Pelayaran beliau bermula dari Tarfaya (Selatan Magribi) semasa pemerintahan sultan keenam Dinasti Mariniyyah, Sultan Abu Yacoub Sidi Youssef (1286-1307), ke Pulau Hijau di Laut Caribbean pada 1291.
            Sejarah juga mencatatkan bahawa Sultan Mansu Kankan Musa (1312-1337), raja Mandika empayar Islam Mali di Afrika Barat yang paling terkenal, dalam perjalannya mengerakan haji pada 1324, memaklumkan kepada para ulama di istana Mamluk Bahri (Sultan An-Nasir Nasir Edin Muhammad III (1309-1340) di Kaherah, bahawa abang beliau, Sultan Abu Bakar I (1285-1312) telah membuat dua pelayaran merentasi Lautan Atlantik. Apabila beliau tidak kembali dari pelayaran keduanya pada 1311, Mansa Musa menjadi sultan empayar tersebut.
            Columbus dan pelayar awal Sepanyol serta Portugal berupaya mengembara merentasi Atlantik (jarak:2400 km) ekoran kewujudan maklumat geografi dan navigasi orang Islam, terutamanya peta yang dihasilkan oleh pedagang-pendakwah Islam, terasuk Al-Masudi (871-957) yang terkandung dalam bukunya Akhbar az-zaman (Sejarah Dunia). Buku ini mencatatkan pengalaman beliau di Afrika dan Asia.
            Malah, sejarah mencatatkan bahawa dua orang kapten Columbus dalam pelayaran pertama beliau merentasi Atlantik berketurunan Islam -  Martin Alonso Pinzon mengemudi kapal Pinta, sementara adiknya, Vicente Yenez Pinzon, mengemudi kapal Nina.
            Mereka merupakan pakar kapal dan pelayar kaya yang membantu mempersiap ekspedisi Columbus serta kapal Santa Maria atas sebab-sebab perdagangan serta politik. Keluarga Pinzon mempunyai hubungan darah dengan Abuzayan Muhammad III (1362-1366), sultan bagi dinasti Mariniyyah, Magribi.
Inskripsi berbahasa Arab
            Ahli-ahli antropologi telah membuktikan bahawa puak Mandika di bawah arahan Mansa Musa, telah menjelajahi banyak bahagian di Utara Amerika melalui sungai Missisippi dan sungai-sungai yang lain. Di Four Cornes, Arizona misalnya, terdapat tulisan yang menunjukkan bahawa mereka telah membawa gajah dari Afrika ke kawasan ini. Selain itu, Columbus sendiri dalam catatannya mengakui bahawa pada hari Isnin, 21 Oktober 1942, sewaktu kapal beliau belayar berhampiran Gibara di pantai timur laut Cuba, beliau ternampak sebuah masjid di puncak sebuah gunung yang cantik. Puing-puing masjid dan menara dengan pelbagai inskripsi berbahasa Arab telah di temui di Cuba, Mexico, Texas dan Nevada.
            Dari sudut bahasa pula terdapat 564 nama kampung, Bandar, gunung, tasik, sungai dan sebagainya di Amerika (484) dan Kanada (81) yang berasal daripada akar Islam dan bahasa Arab. Tempat-tempat ini pada asalnya merupakan nama yang diberikan oleh penduduk tempatan lama sebelum ketibaan Columbus.
            Sebahagian daripada nama-nama ini membawa makna yang suci dalam tradisi Islam, misalnya Mecca (Indiana), Puak Indian Makkah (Washington), Medina (Idaho), Medina (New York), Medina, Hanzen (Dakota Utara), Medina (Ohio), Medina (Tennessee), Medina (Texas), Medina (Ontario), Mahomet (Illinois), Mona (Utah) dan Arva (Ontario).
            Sehubungan itu, kajian teliti terhadap nama puak-puak Indian mendedahkan bahawa banyak daripada nama tersebut berasal daripada akar budaya Islam dan bahasa Arab, antaranya Anasazi, Apache, Arawak, Arikana, Chavin, Cherokee, Cree, Hohokam, Hupa, Hupi, Makkah, Mahigan, Mohawk, Nazca, Zulu dan Zuni. (www.jannah.org).
Oleh Dr Youssef Mroueh. (Sedutan daripada Fikrah Harakah, Rencana m/s 10, 5-20 Safar 1426H/16-31 Mac 2005. Ditaip oleh Zul Azrai.

HADIS MAUDHU’

HADITH MAUDHU’ الحديث الموضوع

http://khairuummah77.wordpress.com/2009/09/29/hadith-maudhu

Disediakan oleh Ust. Husin bn. Abdul Kadir

بسم الله الرحمن الرحيم …

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على رسوله وعلى آله و أصحابه ومن تبعه بإحسان إلى يوم الدين، أما بعد …

Risalah kecil ini adalah untuk membetulkan beberapa fahaman yang membingungkan masyarakat islam pada kurun ke-14 Hijriah ini, iaitu berkenaan hadith maudhu’. Pihak yang tidak bertanggungjawab suka melarang amalan-amalan islam yang mempunyai asal itu dengan menggunakan taktik memaudhu’kan hadith terhadap hadith hasan dan dhaif.Taktik-taktik sedemekian itu mendorong kearah memecahbelahkan umat islam. Disini saya ingin memberi penjelasan mengenai fahaman patut berpegang teguh berdasarkan sikap tidak melampau.
DEFINISI HADITH MAUDHU’:
Hadith yang diada-adakan terhadap nabi baik berupa perkataan, perbuatan, pengiktirafan mahupun lain-lainnya dengan sengaja.

CARA-CARA PEMBUATAN HADITH MAUDHU’:
1) Perawi membuat sesuatu perkataan daripada dirinya sendiri.
2) Perawi mengambil perkataan orang lain.

SEBAB-SEBAB YANG MENDORONG PEMBUATAN HADITH MAUDHU’:
1) Menimbulkan kekacauan dalam agama islam.
2) Tidak tahu tentang hal-ehwal hadith.
3) Untuk membela kebenaran kefahamannya.
4) Untuk memperoleh kekayaan.
5) Mengikuti kehendak pembesar-pembesar supaya dapat mendampingi mereka.
6) Untuk menarik perhatian orang.
HUKUM MERIWAYATKAN HADITH MAUDHU’:
Meriwayatkan hadith maudhu’ secara mutlaknya adalah haram bagi orang yang mengetahui bahawa hadith tersebut maudhu’, kecuali jika disertai penjelasan tentang kepalsuannya. Oleh kerana itu
1) Jika tidak mengetahui bahawa hadith itu maudhu’ dan secara tidak sengaja meriwayatkannya maka tidaklah berdosa.
2) Meriwayatkannya dengan tujuan mengingatkan orang bahawa ini adalah hadith palsu, maka tidaklah berdosa.

ISTILAH-ISTILAH DIGUNAKAN UNTUK HADITH MAUDHU’
1) لا أصل له : tidak ada asalnya
2) لا يوجد له أصل : tidak terdapat asal hadith ini
3) لم أقف عليه : saya tidak dapati hadith ini
4) لم يعلم من أخرجه : tidak diketahui siapa yang mengeluarkan hadith ini

MENGENALI TANDA-TANDA PEMALSUAN HADITH
Terdapat beberapa tanda-tanda pemalsuan hadith dan pembohongan perawi-perawi diterangkan dalam kitab العجالة النافعة oleh muhaddith hindi Syah Abdul Aziz Bin Syah Waliyullah Al-Dahlawi:
1) Dengan pengakuan perawinya itu sendiri, seperti pengakuan dibuat oleh Abu ismah Nuh bin Abi Maryam yang mengaku memalsukan hadith-hadith berkenaan dengan kelebihan membaca Al-Quran.
2) Dengan tanda-tanda yang didapati daripada diri keadaan perawi itu sendiri, seperti hanya:
a) Ingin memuaskan hati sebahagian para pembesarnya dalam berdusta.
b) Ingin menarik perhatian terhadap mereka (perawi).
c) Ingin mencari dunia melalui menjual agama.
3) Dengan tanda-tanda yang didapati daripada yang diriwayatnya seperti buruk susunan dan pengertiannya.
4) Menyalahi dengan sebahagian keterangan Al-Quran, Hadith Mutawatir, Ijma’ Qat’ie{muktamad} atau dengan akal yang sejahtera.
5) Perawi menyalahi dalam riwayatnya dengan sejarah yang masyhur.
Contoh:
a) Berkata seseorang mengenai peperangan Siffin pada tahun 33H bahawa Abdullah bin Mas’ud berkata …….., “sedangkan Abdullah bin Mas’ud wafat sebelum peperangan Siffin pada zaman pemerintahan Uthman (R.A).
b) Mua’wiyah (R.A) menumpahkan darah orang ramai semasa beliau melarikan diri daripada peperangan Jamal, sedangkan peperangan itu berakhir dengan secara damai. Jenis maudhu’ seperti ini dapat dikesan dengan mudah.
6) Perawi adalah seorang rafedhi. Dia akan meriwayatkan hadith mengenai mencaci sahabat.
7) Perawi adalah seorang nasebi. Dia akan meriwayatkan hadith mengenai mencaci keluarga nabi. Teruskanlah kiasan demikian itu.
8) Perawi meriwayatkan hadith mengenai satu perkara yang wajib mengetahuinya dan beramal dengannya padahal dia menjadi tunggal meriwayatkan hadith itu, hanya ini adalah satu pendekatan yang amat ketara mengenai rawi itu pembohong atau pemalsu hadith.
9) Perkara yang diriwayatkan oleh perawi bersalah-salahan dengan tuntutan agama dan akal. Dan juga dasar-dasar agama menyalahkannya seperti riwayat:

“لا تأكلوا البطيخ حتى تذبحوه”

“Janganlah kamu makan buah tembikai sehinggakan kamu menyembelihinya”
10) Dinyatakan dalam riwayat mengenai ancaman yang bersangatan terhadap dosa kecil atau janji pahala amat besar terhadap sedikit amalan yang baik, seperti:
a) Menyebut pahala haji dan umrah bagi amalan yang terlalu sedikit.
b) Barangsiapa sembahyang sunat dua raka’at, maka ia akan diberi 70, 000 buah rumah, pada setiap rumah ada 70, 000 katil. Di atas tiap-tiap satu katil berada 70, 000 anak dara. Maka hadith-hadith yang datang seperti cara-cara tersebut samada mengenai pahala dan dosa kesemuanya dianggap hadith maudhu’.

HADITH MAUDHU’ DITOLAK BULAT-BULAT WALAUPUN NIAT PEMALSU HADITH ITU AMAT BAIK.

Perawi membuat keputusan untuk mereka-reka hadith dengan tujuan amat baik seperti berlaku dengan Abu Ismah Nuh bin Abi Maryam yang mengada-ngadakan hadith berkenaan kelebihan-kelebihan tiap-tiap surah Al-Quran. Kemudian beliau mempopularkan hadith-hadith yang direka itu di kalangan orang ramai sehingga disambut dengan baik. Pengarang Tafsir Baidhawi tersilap memasukkan hadith-hadith itu pada tiap-tiap akhir surah sambil menyatakan pahala surah itu.
Apabila ulama’ muhaddithin menyuarakan ketiadaan sahihnya hadith-hadith itu dan ulama’ meminta syarat yang sahih di sisi Nuh, maka beliau mengakui bahawa niatnya adalah elok dan keadaan sekitar yang memaksanya mengada-adakan hadith-hadith itu. Selanjutnya beliau menceritakan bahawa beliau mendapati orang ramai membiarkan membaca Al-Quran dan mula menyibuk bermutala’ah kitab-kitab tafsir, sejarah maghazi Abi Ishaq dan feqah Abu Hanifah, maka beliau mengambil keputusan untuk mengada-adakan hadith-hadith berbentuk menarik minat dan menakutkan supaya orang ramai mengambil berat membaca Al-Quran dan beramal kerana mengharapkan pahala-pahala itu dan merasa ketakutan seksaan-seksaan itu.
Alasan yang diberi oleh Abu Ismah Nuh bin Abi Maryam dan kenyataan tentang niat baiknya itu lebih teruk dan dahsyat daripada dosa kerana didapati banyak hadith sahih mengenai kelebihan-kelebihan membaca Al-Quran. Itupun sudah memadai bagi kami untuk menarik minat orang ramai.

PERSELISIHAN PENDAPAT ULAMA’ DALAM MENENTUKAN HADITH MAUDHU’

1)

حديث: من عير اخاه بذنب، لم يمت حتى يعمله

“Sesiapa yang mencela (memburuk-burukkan) saudara dengan sebab sesuatu dosa yang dilakukannya nescaya ia tidak meninggal dunia sehinggalah dia akan melakukan dosa itu.”

Ulasan:

Hadith ini dimaudhu’kan oleh setengah ulama’ sedangkan Imam Tirmizi menyatakan hadith ini sebagai hadith hasan.(الفوائد المجموعة)

2) حديث

: الموت كفارة لكل مسلم

“Kematian itu penghapus dosa bagi setiap orang muslim.”

Ulasan:

Ibnu Jauzi dan Saghani mengadakan hadith ini dalam senarai hadith maudhu’ sedangkan Ibnu Al-Arabi menegaskan hadith ini sebagai hadith sahih. Hafiz Al-Iraki pula berkata bahawa hadith ini datang dengan beberapa jalan periwayatan sehingga sampai darjat hasan.


Hafiz Ibnu Hajar berkata bahawa:
Hadith ini tidak memberi pengertian bahawa kematian itu adalah penghapus segala dosa-dosa muslim, bahkan ia membawa maksud penghapusan dosa-dosa hanya sekadar dikehendaki Allah Ta’ala sahaja. Maka hadith ini tidak bercanggah dengan nas.(الفوائد المجموعة: ص 268)

3)

حديث: القبر روضة من رياض الجنة أو حفرة من حفر النار

“Kubur itu merupakan sebuah taman di antara taman-taman syurga atau suatu lubang di antara lubang-lubang neraka.”

Ulasan:

Tidak tepat menyebutkan hadith ini dalam hadith maudhu’ kerana hadith ini diriwayatkan oleh imam Tirmizi dan Tabrani sebagai hadis dhaif. (الفوائد المجموعة: ص 269)

4)

حديث: اللهم أحيني مسكينا وأمتني مسكينا واحشرني في زمرة المساكين

“Ya Allah hidupkan daku sebagai orang miskin dan matikanlah daku sebagai orang miskin serta himpunlah daku di dalam golongan orang miskin.”

Ulasan:

Hadith yang mengandungi doa ini ditentukan maudhu’ oleh Ibnu Jauzi dan Ibnu Taimiyah kerana hadith ini bertentangan dengan hadith yang meminta perlindungan daripada kemiskinan di sisi Allah s.w.t. Hadith yang dikandung doa di atas itu diriwayatkan oleh Tirmizi dan Ibnu Majah daripada Abu Sa’id Al-Khudri dan Tabrani meriwayatkan daripada A’ta dengan sanad dhaif.
Lafaz hadith ialah:

5)

حديث: اللهم توفني اليك فقيرا ولا توفني غنيا واحشرني في زمرة المساكين يوم القيامة

“Ya Allah wafatkan daku berjumpa dengan dikau sebagai orang yang fakir dan janganlah wafatkan daku sebagai orang yang kaya serta hidupkanlah daku dalam golongan orang-orang miskin di hari akhirat.”

Hakim mengeluarkan dalam mustadraknya dengan tambahan sedikit lafaz hadith dan ia berkata sanad hadith ini sahih. Tabrani juga meriwayatkannya daripada Ubadah bin Samit dengan sanad di mana perawi-perawinya thiqah (yang dipercayai) dengan adanya beberapa jalan periwayatan bagi hadith tersebut, sewenang-wenangnya menghukum maudhu’ terhadap hadith itu dianggap melampau. Maka ditolak bulat-bulat dakwaan maudhu’ oleh Ibnu Jauzi dan IbnuTaimiyah mengenai hadith tersebut.
Dijawab oleh Ibnu Hajar dalam kitabnya ‘tuhfah’ berkenaan dengan maksud kemiskinan dalam hadith tersebut sambil menyatakan darjat hadith. Beliau berkata bahawa sesungguhnya hadith itu dhaif dan bertentangan dengan hadith yang meminta perlindungan daripada kemiskinan, kemudian beliau menta’wilkan makna meminta kemiskinan itu kepada makna meminta ketenangan hati. Syaikhul Islam Zakaria Al-Ansari pula berkata bahawa maksud sebenar bagi meminta kemiskinan dalam hadith tersebut ialah meminta merendah diri supaya tidak tergolong ke dalam golongan orang-orang kaya yang mempunyai sikap bongkak diri.
(كشف الخفاء ومزيل الإلباس عما اشتهر من الأحاديث على ألسنة الناس: ج 1، ص 207)
Berdasarkan perselisihan pendapat mengenai sesetengah hadith maudhu’ seperti yang disebut sebelum ini, maka janganlah tergesa-gesa memaudhu’kan hadith. Bahkan perlu meneliti secara halusi supaya dapat memastikan dengan tepat yang mana maudhu’ dan tidak maudhu’.

JANGANLAH MUDAH MENGHUKUM (كذب موضوع) لا أصل له
Imam Jalaluddin Sayuti berkata كذب موضوع بالاتفاق(hadith ini merupakan satu pembohongan lagi yang direka-reka dan perkara ini disepakati ulama’) di dalam kitabnya الدرر المنتثرة في الأحاديث المشتهرة terhadap hadith:

” لما خلق الله العقل قال له: أقبل فأقبل، ثم قال له: أدبر فأدبر، فقال ما خلقت خلقا أشرف منك فبك آخذ وبك أعطى”

Maksudnya: tatkala Allah s.w.t menciptakan akal, Allah s.w.t berfirman (perintah) kepadanya ‘maju ke hadapan atau hadaplah engkau’maka ia (akal) terus maju, kemudian Allah s.w.t berfirman lagi ‘pusing belakang atau undurlah engkau’ maka ia (akal) pun terus undur. Kemudian Allah s.w.t berfirman ‘aku tidak menciptakan suatu ciptaan yang lebih mulia daripadamu. Maka melaluimulah aku akan mengambil (tindakan) dan memberi (pemberian).

Imam Zarkasyi juga menuruti pendapat Imam Ibnu Taimiyah di mana beliau berkata ‘لا أصل له’ (tidak menerima punca datangnya hadith itu) terhadap hadith tersebut.
Imam Muhaqqiq (pengkaji halus) Abdul Haiyi Lakhnawi Al-Hindi berkata dalam kitabnya (الأجوبة الفاضلة) وقد وجدت له اصلا صالحا أخرجه عبد الله بن أحمد في زوائد الزهد maksudnya: aku dah pun menemui punca yang begitu elok datangnya hadith tersebut yang dikeluarkannya oleh Abdullah bin Ahmad (bin Hambal) di dalam kitabnya Zawaid Al-Zuhd.Hafiz ibnu hajar Al-Haitami juga menemui asal yang diriwayatkan oleh tabrani dan Al-haitami menyatakan bahawa;-

رواه الطبراني في الكبير والأوسط، وفيه عمر بن أبي صالح، قال الذهبي: لا يعرف (مجمع الزوائد 8: 28)

PERINGATAN!

Semestinya diketahui apabila didapati di dalam sesetengah kitab ulama’ mutaqaddimin (yang dahulu) yang ada menyatakan: “لم يصح في هذا الباب حديث” yang bererti: “tidak sah satu hadith pun di dalam bab ini (masalah ini)”, apa yang dimaksudkan ialah adanya Hadith Hasan dan Dhaif di dalamnya bukan mereka maksudkan setiap hadith di dalam bab tersebut adalah maudhu’ atau dusta.

(وظيفة الحديث الضعيف، ص 39)

PERHATIAN!

Di kalangan muhaddithin terdapat sekumpulan yang terlalu keras menentukan maudhu’ terhadap hadith hasan dan dhaif.
1) (ابن الجوزي):- Beliau menuduh Imam Tirmizi memuatkan tujuh belas buah hadith maudhu’ didalam kitabnya sunan tirmizi. Ibnu Hajar mempertahankan hadith-hadith itu sebagai. Hadith hasan dan dhaif.
2) (ابن تيمية):- Beliau menjadikan sesetengah hadith hasan dan kebanyakan hadith dhaif sebagai hadith maudhu’. Beliau menuruti Ibnu Jauzi.
3) (صغاني):- Beliau juga terkenal sebagai yang terlalu keras menentukan maudhu’ terhadap hadith-hadith Hasan dan dhaif.
4) (السيوطي):- Beliau dikenali sebagai yang mempermudah-mudahkan pada kajian hadith.
5) (جوزقاني):- Beliau menghukum maudhu’ terhadap hadith-hadith yang begitu banyak dengan hanya menyalahi sedikit dengan sunnah. Hafiz Ibnu Hajar berkata itu adalah satu kesalahan yang di lakukan oleh beliau.
6) (ابن حبان):- Beliau dianggap yang melampau mengenai mengkritik rawi-rawi hadith sehingga beliau sanggup mencacatkan rawi-rawi yang di percayai, seolah-olah beliau tidak sedar apa yang keluar dari fikirannya.
(الأجوبة الفاضلة، ص 170 – 179)
KESIMPULAN:
1)Jangan terlalu ghairah menghukum maudhu’ terhadap mana-mana hadith.
2)Perlu mengambil kira perselisihan pendapat muhaddithin mengenai menentukan maudhu.’
3)Berhati-hatilah dengan muhaddithin yang mempunyai sikap terlalu keras menentukan
maudhu’ terhadap hadith hasan dan dhaif.
Semoga Allah jadikan penjelasan ini bermanafaat bagi saya dan anda semua.
SEKIAN WASSALAM
Sumber : Http://Khairuummah77.wordpress.com

Hukum Puasa Selepas Nisfu Sya'ban

Hukum Puasa Selepas Nisfu Sya'ban

http://jomfaham.blogspot.com/2009/08/puasa-selepas-nishfu.html

Dimasukkan oleh IbnuNafis
Penulis : Sidi Abu Muhammad

Masih ramai kalangan awam yang keliru dengan hukum berpuasa selepas hari Nishfu Sya'baan (hari 15 Sya'baan). Ramai yang tidak tahu bahawa menurut qawl yang mu'tamad dalam Mazhab Syafi`i hukum berpuasa selepas Nishfu Sya'baan adalah HARAM DAN TIDAK SAH dengan beberapa pengecualian yang akan datang penjelasannya. Kekeliruan mungkin disebabkan mazhab-mazhab lain mempunyai pendapat yang berbeza dengan Mazhab Syafi`i berdasarkan kepada ijtihad mereka. Ulama Syafi`i mengistinbathkan pengharaman berpuasa tersebut berdasarkan beberapa dalil termasuklah hadits-hadits Junjungan Nabi SAW. Antaranya apa yang diriwayatkan dalam "Sunan at-Tirmidzi", juzuk 2, halaman 183, bahawa Junjungan Nabi SAW bersabda sebagai berikut:-

"Telah diberitakan kepada kami oleh Qutaibah, telah diberitakan kepada kami oleh 'Abdul 'Aziiz bin Muhammad, daripada al-'Alaa` bin 'Abdur Rahman, daripada ayahnya, daripada Sayyidina Abu Hurairah r.a. yang telah berkata: Telah bersabda Junjungan Rasulullah SAW: "Apabila tinggal baki separuh dari bulan Sya'baan, maka janganlah kamu berpuasa". Dan telah berkata Abu `Isa (yakni Imam at-Tirmidzi): "Hadits Abu Hurairah ini adalah hadits hasan shohih dan tiada kami ketahui akan dia melainkan dengan wajah (riwayat) ini atas lafaz ini.

Selain daripada hadits di atas, Imam Abu Daud turut meriwayatkan dalam sunannya sebagai berikut:-

Daripada Sayyidina Abu Hurairah r.a. bahawasanya Junjungan Rasulullah SAW bersabda: "Apabila masuk separuh bulan Sya'baan, maka janganlah kamu berpuasa."

Imam ash-Shan`ani dalam "Subulus Salam" juzuk 2, halaman 345 menyatakan bahawa hadits ini adalah hasan shohih di sisi para muhadditsin selain Imam Ahmad. Imam Ahmad mendhoifkannya kerana bagi Imam Ahmad perawi yang bernama al-'Alaa` bin `Abdur Rahman adalah perawi yang dhoif. Menurut kajian Imam ash-Shan`aani, pendapat Imam Ahmad tersebut adalah tidak tepat kerana al-'Alaa` bin 'Abdur Rahman adalah seorang perawi yang hadits-hadits yang diriwayatkannya diambil oleh Imam Muslim dan selanjutnya Imam Ibnu Hajar al-`Asqalani dalam "at-Taqrib" menghukumkan al-'Alaa` bin 'Abdur Rahman ini sebagai seorang perawi yang shaduuq (benar atau kepercayaan).

Sungguhpun dihukumkan haram, tetapi pengharaman berpuasa pada nishfu kedua bulan Sya'baan ini tidaklah mutlak seperti pengharaman berpuasa pada 5 hari yang diharamkan secara mutlak berpuasa, iaitu 2 hari raya dan 3 hari tasyriq. Pengharaman berpuasa pada hari-hari nishfu kedua Sya'baan dan hari Syak tidaklah mutlak kerana ianya mempunyai pengecualian. Maka hukum HARAM DAN TIDAK SAH puasa yang dilakukan selepas nishfu Sya'baan (iaitu selepas tanggal 15 Sya'baan) mempunyai PENGECUALIAN seperti berikut:-

1. puasa sunnat tersebut disambungkan atau dihubungkan dengan hari-hari yang berada di nishfu pertama (separuh pertama) bulan Sya'baan walaupun dengan hanya satu hari sahaja (yakni dihubungkan dengan berpuasa pada hari 15 Sya'baan) dengan syarat ianya hendaklah berterusan sehingga Ramadhan, jika terputus walaupun dengan uzur maka tidaklah boleh disambung lagi puasa tersebut. Contohnya, jika seseorang berpuasa sunnat pada 15 Sya'baan, maka bolehlah dia berpuasa pada 16 Sya'baan dan hari-hari berikutnya. Tetapi katakanlah setelah berpuasa pada 15, 16, 17 dan 18 Sya'baan, dia tidak berpuasa pada 19 Sya'baan, dengan atau tanpa uzur, maka tidaklah boleh lagi dia berpuasa sunnat pada 20 Sya'baan dan hari-hari yang berikutnya sehinggalah Ramadhan.

2. puasa sunnat tersebut telah menjadi amalan biasa seseorang (yakni yang telah dijadikan wirid kebiasaannya). Contohnya, seseorang yang telah mewiridkan puasa pada setiap Isnin, maka tidaklah jadi halangan untuk dia meneruskan wiridnya itu.

3. puasa qadha` samada qadha puasa fardhu atau qadha puasa sunnat yang berwaktu

4. puasa kaffarah atau puasa nazar dengan syarat ianya tidak dilakukan dengan sengaja dan dengan tahu yang hari yang dinazarkan itu adalah hari-hari nishfu kedua bulan Sya'baan. Misalnya, seseorang bernazar hendak berpuasa pada hari Khamis minggu hadapan tanpa menyedari bahawa Khamis hadapannya sudah masuk dalam nishfu kedua Sya'baan, maka bolehlah dia berpuasa pada Khamis tersebut. Maka jika sekiranya dia tahu yang Khamis tersebut adalah dalam nishfu kedua bulan Sya'baan, maka tidaklah boleh dia berpuasa dan tidaklah sah nazarnya itu.

Inilah perincian hukum bagi puasa yang dilaksanakan setelah nishfu Sya'baan menurut Mazhab Syafi`i yang menjadi pegangan kita, sebagaimana yang tersebut dalam kitab-kitab fiqhnya. Antaranya dalam "Anwarul Masaalik syarah 'Umdatis Saalik wa 'Uddatin Naasik" karya Syaikh Muhammad az-Zuhri al-Ghumrawi rahimahUllah yang menyatakan pada halaman 125 seperti berikut:-

(Dan haram berpuasa [sunnat] pada hari-hari selepas nishfu Sya'baan, jika sekiranya puasa tersebut tidak berbetulan dengan adat kebiasaan seseorang) sebagaimana yang telah disebut terdahulu ketika perbincangan tentang hari Syak, (dan [puasa tersebut] tidak berhubung / bersambung dengan hari yang sebelumnya) iaitu tidak bersambung puasa pada nishfu yang kedua [bulan Sya'baan] dengan berpuasa pada separuh yang pertama bulan tersebut. Maka jika sekiranya puasa tersebut berbetulan dengan adat kebiasaan baginya atau dihubungkan [dengan hari-hari separuh pertama Sya'baan], sahlah puasa tersebut dan hilanglah keharamannya.

Imam Ibnu Hajar al-Haitami rahimahUllah menulis dalam "al-Fatawa al-Kubra al-Fiqhiyyah", jilid 2 halaman 82, sebagai berikut:-

Dan daripadanya [yakni daripada hadits-hadits berkaitan dengan] puasa dalam bulan Sya'baan, ialah hadits Sayyidatina 'Aisyah r.`anha yang menyatakan: "Tidak aku melihat Rasulullah SAW menyempurnakan puasa sebulan penuh, melainkan bulan Ramadhan dan tiada aku melihat baginda berpuasa lebih banyak daripada bulan Sya'baan", hadits diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari dan Imam Muslim, dan keduanya meriwayatkan juga hadits lain dengan kata-kata: "Tiada baginda berpuasa dalam suatu bulan yang lebih banyak daripada bulan Sya'baan, bahawasanya baginda berpuasa pada keseluruhan bulan Sya'baan", dan bagi Imam Muslim terdapat satu lagi riwayat dengan kata-kata:- "Adalah baginda berpuasa pada bulan Sya'baan keseluruhannya kecuali sedikit.".......... Kemudian hadits-hadits tersebut tidaklah menafikan hadits yang mengharamkan puasa pada hari-hari selepas nishfu bulan Sya'baan, kerana berlakunya pengharaman tersebut ialah kepada sesiapa yang hanya berpuasa selepas nishfu tersebut dan tidak menghubungkan puasanya [dengan berpuasa pada hari Nishfu Sya'baan (yakni hari 15 Sya'baan)]. Manakala berlakunya keharusan (baca: boleh / jaiz) berpuasa, bahkan sunnat berpuasa, ialah kepada sesiapa yang berpuasa sebelum nishfu lagi dan meninggalkan berpuasa selepasnya [yakni dia berpuasa sunnat pada nishfu pertama bulan Sya'baan dan berhenti setelah nishfunya tersebut]; ATAU dia meneruskan puasanya dengan menghubungkan puasanya itu dengan berpuasa pada hari Nishfu Sya'baan [yakni hari 15 Sya'baan]; ATAU dia tidak menghubungkan puasanya, akan tetapi puasanya pada hari-hari nishfu kedua bulan Sya'baan tersebut ialah puasa kerana qadha` atau puasa nazar atau puasa yang menjadi wiridnya (kebiasaannya). Dan hadits yang telah diriwayatkan oleh Imam Ahmad, Imam Abu Daud, Imam at-Tirmidzi, Imam an-Nasai dan Imam Ibnu Majah, iaitu: "Apabila berbaki separuh daripada bulan Sya'baan, maka janganlah kamu berpuasa sehingga menjelang Ramadhan", adalah jelas pada yang demikan (yakni pada menyatakan haramnya berpuasa pada hari-hari selepas Nishfu Sya'baan).

Murid Imam Ibnu Hajar rahimahUllah, iaitu Syaikh Zainuddin bin 'Abdul 'Aziz al-Malibari, rahimahUllah, menulis dalam karya beliau "Fathul Mu`in"pada halaman 60:-

(Tatimmah) Haram puasa pada hari-hari tasyriq ......., dan demikian pula haram puasa selepas Nishfu Sya'baan, selagi mana ianya tidak berhubung / bersambung dengan hari sebelumnya [yakni hari sebelum 16 Sya'baan iaitu hari 15 Sya'baan] atau jika puasa tersebut tidak muwafaqah dengan adatnya (yakni tidak berbetulan dengan kebiasaannya atau wiridnya); atau jika puasa tersebut bukan puasa nazar atau puasa qadha` walaupun hanya qadha` puasa sunnat.

Penjelasan 'Allaamah Sayyid Muhammad 'Abdullah al-Jurdani dalam "Fathul 'Allam" juzuk 4, halaman 152- 153, pula adalah seperti berikut:-

Dan haram puasa pada nishfu kedua bulan Sya'baan, melainkan jika ianya disambung / dihubungkan dengan hari yang sebelumnya [yakni hari sebelum 16 Sya'baan iaitu hari 15 Sya'baan], walaupun hanya satu hari [yakni walaupun dengan hanya berpuasa pada 15 Sya'baan sahaja] dan hendaklah berkekalan puasa tersebut sehingga ke akhirnya. Maka jika tidak berkekalan, bahkan jika berbuka (yakni tidak berpuasa) dengan uzur sekalipun, tertegahlah atasnya untuk berpuasa lagi dengan tanpa sebab.

Inilah khulasah hukum berpuasa pada nishfu kedua bulan Sya'baan. Harap kita sebagai pengamal Mazhab Syafi`i dapat beri perhatian sewajarnya. Allahlah yang Maha Mengetahui.

Sumber : Bahrusshofa

Membaca Yasin 3 Kali Di Malam Nisfu Sya'ban

Membaca Yasin 3 Kali Di Malam Nisfu Sya'ban

Dimasukkan oleh IbnuNafis Jawapan dari Ustaz Abdul Kadir Al Jofree :

Sebagai menjawab persoalan yang diajukan, Nisfu Sya'ban biasanya dimaksudkan 15 Sya'ban. Malam nisfu Sya'ban pula adalah malam 15 Sya'ban (14hb siangnya, malamnya, dipanggil malam 15 ya).

Di negara Arab dan Nusantara, biasanya dibacakan Yasin sebanyak tiga kali pada malam Nisfu Sya'ban setiap satu dengan niat tersendiri, yang akan diajarkan oleh para guru. Perkara ini hampir berlaku ijmak padanya, memandangkan dilakukan oleh para Fuqaha' zaman berzaman dari dahulu lagi.

Perkara ini tidak dinisbahkan kepada Rasulullah sendiri. Akan tetapi ia boleh dilakukan selagi mana ibadah tersebut tidak bertentang dengan syara' (samaada dilakukan bersendirian mahupun beramai-ramai itu sekadar satu teknik dakwah). Contohnya, zikir, doa, membaca Al-Quran, membuat kelas ilmu dan sebagainya.

Para ulamak kita di tempat lain (di Mesir, beberapa tempat di Saudi, Yaman, Siria, Nusantara, dan lain-lain) kebanyakannya tidak bersetuju dengan fatwa tersebut (Fatwa Dr Yusof Al Qardhawi yang menolak amalan Yasin 3 kali dan mengatakan ia adalah bid'ah yang diada-adakan). Oleh kerana itulah amalan beramai-ramai pada malam Nisfu Sya'ban ini dilakukan oleh para ULAMA' zaman berzaman di merata tempat sejak zaman salaf lagi.



Di bawah ana nukilkan tulisan Sidi Abu Muhammad pada menceritakan Nisfu Sya'ban dengan jelas dan adil ya...

Adapun kelebihan Malam Nishfu Sya'baan itu telah disebutkan di dalam hadis shahih daripada Mu`az bin Jabal radhiallahu `anhu, bersabda Rasulullah Shallallahu `alaihi wa sallam yang maksudnya :

"Allah memandang kepada semua makhlukNya di Malam Nishfu Sya'baan, maka diampunkan dosa sekalian makhlukNya kecuali orang yang menyekutukan Allah atau orang yang bermusuhan."

(Hadis riwayat Ibnu Majah, at-Thabrani dan Ibnu Hibban)

Di Malam Nishfu Sya'baan juga, adalah di antara malam-malam yang dikabulkan doa. Berkata Imam asy-Syafi`ie dalam kitabnya al-Umm:

"Telah sampai pada kami bahawa dikatakan: sesungguhnya doa dikabulkan pada lima malam iaitu: pada malam Jumaat, malam Hari Raya Adha, malam Hari Raya `Aidil Fitri, malam pertama di bulan Rejab dan malam nishfu Sya'baan."

Malam Nishfu Sya'baan merupakan malam yang penuh rahmat dan pengampunan daripada Allah Subhanahu wa Ta`ala. Kenyataan ini dapat direnung kepada hadis yang diriwayatkan oleh Mu`az bin Jabal radhiallahu `anhu di atas.

Adapun cara menghidupkan Malam Nishfu Sya'baan sebagaimana yang dilakukan sekarang ini tidak berlaku pada zaman Nabi shallallahu `alaihi wasallam dan zaman para sahabat. Akan tetapi ia berlaku pada zaman tabi`in dari penduduk Syam. Menyebut al-Qasthalani dalam kitabnya al-Mawahib al-Ladunniyah,

bahawa para tabi`in daripada penduduk Syam seperti Khalid bin Ma'dan dan Makhul, mereka beribadat dengan bersungguh-sungguh pada Malam Nishfu Sya'baan. Maka dengan perbuatan mereka itu, mengikutlah orang ramai pada membesarkan malam tersebut.

Para tabi`in tersebut menghidupkan Malam Nishfu Sya`baan dengan dua cara:

* Sebahagian mereka hadir beramai-ramai ke masjid dan berjaga di waktu malam (qiamullail) untuk bersembahyang sunat dengan memakai harum-haruman, bercelak mata dan berpakaian yang terbaik.

* Sebahagiannya lagi melakukannya dengan cara bersendirian. Mereka menghidupkan malam tersebut dengan beribadat seperti sembahyang sunat dan berdoa dengan cara bersendirian.

Ada pun cara kita sekarang ini menghidupkan Malam Nishfu Sya'baan dengan membaca Al-Quran seperti membaca surah Yaasiin, berzikir dan berdoa dengan berhimpun di masjid-masjid atau rumah-rumah persendirian sama ada secara berjemaah atau perseorangan adalah tidak jauh berbeza dengan apa yang dilakukan oleh para tabi`in itu.

Berhubung dengan persoalan sholat khas Nishfu Sya'baan, maka berlaku khilaf antara ulama kita, ada yang mensabitkannya seperti Hujjatul Islam al-Ghazali dan ada yang memandangnya sebagai bid`ah yang keji. Khilaf berlaku pada pengkhususan sholat yakni memandang adanya satu sholat khusus malam tersebut seperti tarawih atau sholat hari raya. Untuk keluar dari khilaf bagi sesiapa yang hendak bersholat, maka lakukanlah sholat-sholat sunnat seperti sunat Awwabin (di antara waktu Maghrib dan Isya`), sembahyang tahajjud, akhirnya sembahyang witir atau sembahyang sunat muthlaq . Sembahyang sunat muthlaq ini boleh dikerjakan pada bila-bila masa sahaja sama ada pada Malam Nishfu Sya'baan atau pada malam-malam yang lain.

Sedikit tambahan lagi:

Amalan-amalan ini merupakan teknik yang pelbagai dalam menyampaikan dakwah oleh para ulama silam yang amat pakar dalam menyampaikan dakwah mereka ke seluruh pelusuk dunia. Adapun teknik-teknik amalan yang dilakukan oleh sesetengah pihak bergantung kepada para ulamak yang mengajarkan dan kepada siapa diajarkan. Semuanya adalah dibenarkan selagi mana tidak melanggar syara'. Samaada hendak solat sunnah, berzikir atau membaca Al-Quran bergantung kepada kemampuan individu.

Perkara-perkara ini tidak patut sama sekali diperselisihkan atau ditentang. Biarlah manusia lain ingin beramal sedanyanya tanpa kita sibuk menutup jalan-jalan kebajikan ini. Apapun perkara ini adalah dalam batasan perselisihan yang dibenarkan oleh syara'. Berlapang dadalah jika pihak lain tidak bersetuju dengan kita, selagi mana menjaga akhlak Islam.

Malang sekali jika perkara-perkara besar dalam masyarakat tidak dihiraukan, tetapi kita lebih suka membicarakan adakah boleh melakukan amalan pada malam nisfu Sya'ban atau tidak. Tetapi, kita lebih risau jika digolongkan di kalangan mereka yang menentang apabila perbuatan makruf dilakukan, manakala apabila perbuatan mungkar dilakukan, duduk diam sahaja tidak endah. Na'udzubillah min zalik. Inilah akibatnya jika tidak mempunyai kefahaman jitu dalam ikhtilaf serta ujub dengan diri sendiri dalam ilmu yang dimiliki.

Semoga kita sama-sama dapat menggarap kemuliaan malam Nisfu Sya'ban yang menjelang. Semoga Allah menggolongkan kita di kalangan mereka yang mendapat pengampunan dan rahmat-Nya pada malam tersebut. Amiin.

Wallahu A'lam

Sumber :

1. www.Iluvislam.Com
2. Bahrusshofa

Hukum Solat Dan Doa Pada Malam Nisfu Sya'ban

Hukum Solat Dan Doa Pada Malam Nisfu Sya'ban

Dimasukkan oleh IbnuNafis

Petikan Fatwa Fadhilah Mufti Mesir Prof. Dr Ali Jum’ah.

Terjemahan : Ibnu Juhan Al-Tantawi

Soalan :

Apa hukum melakukan solat dan doa pada malam nisfu Sya’ban seterusnya berpuasa pada siang harinya?

Jawapan :

Malam nisfu Sya’ban merupakan malam yang barakah. Terdapat sebilangan besar dalil yang menyebut tentang kelebihan malam nisfu Sya’ban daripada hadis-hadis (nabi S.A.W) yang saling menguatkan antara satu sama lain serta mengangkat (hadis-hadis tersebut) ke darjat Hadis Hasan dan Kuat (dari segi hukumnya).

Maka mengambil berat terhadap malam nisfu Sya’ban serta menghidupkan malamnya adalah sebahagian daripada agama yang tiada keraguan padanya. Adapun keraguan yang timbul adalah disebabkan pandangan terhadap hadis-hadis yang barangkali hukumnya Dhaif yang menceritakan tentang kelebihan malam tersebut.

Antara hadis-hadis yang menceritakan tentang kelebihannya :

عَنْ عَائِشَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْها قَالَتْ : "فَقَدْتُ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ذَاتَ لَيْلَةٍ فَخَرَجْتُ أَطْلُبُهُ فَإِذَا هُوَ بِالْبَقِيعِ رَافِعٌ رَأْسَهُ إِلَى السَّمَاءِ فَقَالَ :يَا عَائِشَةُ أَكُنْتِ تَخَافِينَ أَنْ يَحِيفَ اللَّهُ عَلَيْكِ وَرَسُولُهُ قَالَتْ :قَدْ قُلْتُ وَمَا بِي ذَلِكَ وَلَكِنِّي ظَنَنْتُ أَنَّكَ أَتَيْتَ بَعْضَ نِسَائِكَ فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَنْزِلُ لَيْلَةَ النِّصْفِ مِنْ شَعْبَانَ إِلَى السَّمَاءِ الدُّنْيَا فَيَغْفِرُ لِأَكْثَرَ مِنْ عَدَدِ شَعَرِ غَنَمِ كَلْبٍ" - رواه الترميذي وابن ماجه وأحمد .

Hadis daripada Ummul Mukminin Sayidatina ‘Aisyah R.A telah berkata : "Aku telah kehilangan nabi S.A.W pada suatu malam, maka aku telah keluar untuk mendapatinya maka baginda berada (sedang berdiri di kawasan perkuburan) Baqi’ sambil mendongakkan kepalanya ke langit.lalu baginda berkata : Wahai ‘Aisyah, adakah kamu takut Allah dan Rasulnya melakukan kezaliman ke atas kamu? Berkata ‘Aisyah : Bukan demikian sangkaanku tetapi aku menjangkakan kamu telah pergi kepada sebahagian daripada isteri-isteri kamu (atas perkara-perkara yang mustahak lalu aku ingin mendapat kepastian). Lalu baginda bersabda : Sesungguhnya Allah Ta’ala telah turunkan (malaikatNya dengan perintahNya) pada malam nisfu Sya’ban ke langit dunia, lalu Allah mengampunkan dosa-doa (yang dilakukan oleh hambaNya) lebih banyak daripada bilangan bulu-bulu yang terdapat pada kambing-kambing peliharaan (bani) Kalb."

-Hadis Riwayat Al-Tirmizi, Ibnu Majah dan Imam Ahmad.

Seterusnya,

عن مُعَاذِ بْنِ جَبَلٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ : " يَطَّلِعُ اللَّهُ إِلَى جَمِيعِ خَلْقِهِ لَيْلَةَ النِّصْفِ مِنْ شَعْبَانَ فَيَغْفِرُ لِجَمِيعِ خَلْقِهِ إِلَّا لِمُشْرِكٍ أَوْ مُشَاحِنٍ " - رواه الطبرانى وصححه ابن حبان .

Hadis daripada Saidina Mu’adz ibnu Jabal R.A bahawa nabi S.A.W telah bersabda : “Allah memandang pada kesemua makhluk ciptaanNya pada malam nisfu Sya’ban, lalu Allah mengampunkan dosa-dosa kesemua makhlukNya melainkan dosa orang musyrik (yang menyekutukan Allah) dan dosa orang yang bermusuhan.”

-Riwayat Al-Tobrani dan disahihkan oleh Ibnu Hibban.

Seterusnya,

عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ كرم الله وجهه قَالَ : قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ : "إِذَا كَانَتْ لَيْلَةُ النِّصْفِ مِنْ شَعْبَانَ فَقُومُوا لَيْلَهَا وَصُومُوا نَهَارَهَا فَإِنَّ اللَّهَ يَنْزِلُ فِيهَا لِغُرُوبِ الشَّمْسِ إِلَى سَمَاءِ الدُّنْيَا فَيَقُولُ أَلَا مِنْ مُسْتَغْفِرٍ لِي فَأَغْفِرَ لَهُ أَلَا مُسْتَرْزِقٌ فَأَرْزُقَهُ أَلَا مُبْتَلًى فَأُعَافِيَهُ أَلَا كَذَا أَلَا كَذَا حَتَّى يَطْلُعَ الْفَجْرُ" - رواه ابن ماجه .

Hadis daripada Saidina ‘Ali R.A bahawa Rasulullah S.A.W telah bersabda : “Apabila masuk malam nisfu Sya’ban, maka hendaklah kamu bangun pada malamnya dan berpuasa pada siang harinya, Sesungguhnya Allah Ta’ala menurunkan malaikatnya ke langit dunia pada malamnya setelah terbenamnya matahari, lalu Allah berkata : Sesiapa yang memohon keampunan padaKu maka Aku akan mengampunkan baginya, Sesiapa yang memohon rezeki padaKu maka Aku akan memberikannya rezeki, Sesiapa yang ditimpa musibah maka Aku akan melepaskannya, sesiapa yang demikian…sesiapa yang demikian …sehinggalah terbitnya fajar.”

-Riwayat Ibnu Majah.

Tidaklah mengapa seandainya membaca surah Yasin sebanyak 3 kali selepas solat maghrib secara terang-terangan dan beramai-ramai. Hal ini kerana termasuk dalam perkara menghidupkan malam tersebut dan perkara berkaitan dengan zikir ruangannya adalah luas. Adapun mengkhususkan sebahagian daripada tempat dan waktu untuk melakukan sebahagian daripada amalan soleh secara berterusan adalah termasuk dalam perkara yang disyariatkan selagi mana seseorang yang melakukan amalan tersebut tidak beri’tiqod (menjadikannya sebagai pegangan) ; bahawa perkara tersebut adalah wajib di sisi syara’ yang membawa hukum berdosa sekiranya meninggalkannya.

عَنْ ابْنِ عُمَرَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمَا قَالَ : "كَانَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَأْتِي مَسْجِدَ قُبَاءٍ كُلَّ سَبْتٍ مَاشِيًا وَرَاكِبً" - متفق عليه .

Hadis daripada Ibnu Umar R.A telah berkata : “Nabi S.A.W akan mendatangi masjid Quba pada setiap hari Sabtu samada dengan berjalan ataupun menaiki tunggangan.”

-Riwayat Imam Al-Bukhari dan Muslim.

Berkata Al-Hafiz Ibnu Hajar di dalam kitabnya (Fathul Bari) :

“Di dalam hadis ini walaupun berbeza jalan-jalan pengriwayatannya menunjukkan kepada (hukum) harus mengkhususkan sebahagian hari-hari untuk melakukan sebahagian daripada amalan-amalan soleh serta melakukannya secara berterusan.”

-tamat

Berkata Ibnu Rajab Al-Hanbali di dalam kitabnya (Lathoif Al-Ma’arif) :

“Ulama’ di Syam telah berselisih pandangan dalam menyifatkan cara untuk menghidupkan malam nisfu Sya’ban kepada dua pandangan.

Pertamanya :

Adalah disunatkan menghidupkan malamnya secara berjamaah di masjid.

Khalid ibn Ma’dan dan Luqman ibn ‘Amir dan selain daripada mereka telah memakai sebaik-baik pakaian, dan mengenakan wangian serta mengenakan celak pada mata serta mendirikan malamnya dengan ibadah.

Dan Ishaq ibn Rahuyah bersepakat dengan pandangan mereka terhadap perkara tersebut dan berkata dalam masalah mendirikan malamnya dengan ibadah di masjid secara berjamaah : “Perkara tersebut tidaklah menjadi bid’ah.” Kalam ini dinukilkan oleh Harb Al-Kirmani di dalam kitab Masail nya.

Keduanya :

Sifatnya adalah makruh penghimpunan pada malamnya di masjid untuk melakukan solat serta bercerita dan berdoa. Dan tidak makruh sekiranya seseorang itu melakukan solat secara bersendirian. Ini adalah pandangan Al-Auzaie Imam Ahli Syam dan Ahli Faqeh dan ‘Alim.” -tamat

Kesimpulannya :

Maka menghidupkan malam nisfu Sya’ban sama ada secara berjamaah ataupun secara bersendirian sebagaimana sifat yang masyhur dikalangan orang ramai dan selainnya adalah perkara yang disyariatkan dan tidaklah menjadi bid’ah dan tidaklah menjadi makruh dengan syarat tidak menjadikan amalan tersebut sebagai suatu kemestian dan kewajipan.

Sekiranya amalan tersebut diwajibkan ke atas orang lain serta menghukum kepada mereka yang tidak mengikutinya dengan hukum berdosa maka menghukumkan dengan hukum dosa itu yang menjadi bid’ah kerana mewajibkan sesuatu yang tidak diwajibkan oleh Allah dan RasulNya S.A.W. Inilah makna yang menjadikannya makruh sebagaimana pandangan para salafussoleh terhadap hukum makruh dalam menghidupkan malam nisfu Sya’ban. Adapun menghidupkan malamnya sebagaimana hakikat asalnya maka perkara tersebut adalah disyariatkan dan tidaklah menjadi makruh.

Sumber :

Majalah Minbar Al-Islam, keluaran tahun ke-(68), bil (8) Sya’ban 1430, m/s 136.

Sumber Ambilan : Http://ElmanSyud.Blogspot.Com